Особенности Традиционной(языческой) культуры

Рассматривая вопросы, связанные с Традиционной культурой, необходимо помнить, что господствующий ныне объективный подход в науке не учитывает то обстоятельство, что сам мир культуры и информации субъективен, а значит, не последнюю роль в нем играют такие понятия, как вера и доверие.

Хотя главный вопрос любого исследования — это, конечно, правильный выбор критериев истинности, уже А. Ф. Лосев, предпринявший удачную попытку рассмотрения Традиционного античного мировоззрения в рамках диалектической философии, отмечал: "Когда наука разрушает миф, это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией"¹.  “Оценка упорядоченности является актом личностного знания, так же, как и оценка вероятности, которая весьма близка к ней. Порядок созданный самими нами для нас очевиден... “ — считал М. Полани, один из видных теоретиков психологии научного творчества, хотя тут же писал, что “научная теория, если она соответствует реальности, имеет истинные следствия, глубина коих значительно превосходит то понимание, которое вкладывает в теорию ее создатель”².

Мышление человека Традиционной культуры обусловлено диалектикой мифа, основано на обожествлении природы и космоса, признании всех вещей во Вселенной живыми (т.е. личностями). Индоевропейская Традиция населила Мир богами и духами, с которыми, если индивид чего-то желал добиться, следовало бы дружить, а, в крайнем случае, иметь договор, что является выражением субъективизма.

Подобный принцип субъективности необычен для науки, но естественен для Традиционной культуры, где на самых ранних стадиях ее развития миф был способом влияния индивида и его Традиционного общества на окружающую действительность, их системным орудием в познании мира.

Э. Б. Тайлор подчеркивал: "Божественные" аналогии, которые почитаются не больше чем за вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого... То, что мы называем поэзией древних, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев”³. О том же аспекте говорит А.Ф. Лосев: “сам по себе "миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел". Однако миф необходимо рассматривать только с точки зрения самого мифа, т.е. мифологического мировоззрения. "Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по конкретности, максимально интенсивная и высшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, это наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Миф — это диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще”⁴.

Насколько же объективно может быть научное исследование Традиции, если ученый не считает за действительность саму Традицию и относится к ней, как мертвому прошлому?

Следует отметить то обстоятельство, что мифы долгое время являлись каналом, по которым одно поколение передавало другому накопленный опыт и знания, а вместе с ними менялось и восприятие истины.

Обратимся к Гегелю, который сказал по поводу истины и достоверности (а это существенно как в плане опыта поколений, так и с точки зрения самого исследователя Традиции):  "Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали... что Солнце вращается вокруг Земли... Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судят достоверность, непосредственное знание, вера”⁵.

В контексте идей Гегеля мы видим, что сама Традиция и любое ее исследование могут восприниматься истиной только изнутри самой себя, то же самое следует сказать и о научной картине мира, как целостной картине, связанной с определенным типом мировоззрения и идеей. Отсюда следует, что любые попытки изучать языческую Традицию, различные мифологические системы и вообще мифологическое мышление, находясь во вне, не следуя их логике и символике — представляется нам некорректными. В данном случае, когда говорят о научной и мифологической картине мира, уместно сравнение с эмоциональным и когнитивным мышлением, которые хоть и связаны между собой, но представляют разные стороны человеческой психики.

Под терминами "Традиция", "язычество" зачастую скрываются высокоразвитая философско-этическая система⁶. Язычество — традиционная культура, система мировоззрения, направленная на развитие индивида, приобретение им необходимых способностей. Большинство священных текстов языческой эпохи, сохранившихся до нашего времени, представляют собой своеобразные методические указания по инициации — вхождению человека в природу, род, народ, социум, как например, "Бхагават Гита" — самый первый и наиболее удачный учебник по йоге в форме разговора между Кришной-колесничим — духовным учителем и Арджуной — учеником. К той же категории инициационных источников можно отнести песни "Старшей Эдды", записанные в XII веке. В работе Мэнли П. Холла⁷ предлагается реконструкция мистерий Одина, в ходе которых посвящаемый последовательно проходил девять пещер, отвечая высшим жрецам и спрашивая их, подобно тому, как Гюльви (через Одина-Ганглери) из "Видения Гюльви" общается с тройкой — Высокий, Равновысокий и Третий.

Инициационные техники являлись необходимой составляющей развития личности ребенка, отрока и юноши в Традиционных социальных структурах. Изначально передаваемы изустно, а затем отраженные в мифологических текстах, инициации связаны с изменением психического состояния человека. Эффект смещения сознания при этом трактовался, как вхождение в Иную реальность, путешествие в Иной мир.

Под психическим изменением состояния человека в мифологических техниках понималось восприятие мира через призму конкретных идеологических детерминант (типологических образов, Юнговских архетипов). Идею о "инициационности" языческой Традиции подтверждают отечественные исследования⁸. Этот важный аспект Традиционной культуры прежде оставался без внимания.

Традиционное языческое мировоззрение играло для наших предков ту же роль, каковую для науки являет собой диалектика ныне. Если диалектика выступает по сути, как метод научного познания, язык междисциплинарного общения⁹, то мифологическое мировоззрение — это такой же язык, система соединяющая знания всего социума воедино, структура, пронизывающая все сферы жизнедеятельности общества древнего мира: "Абсолютная мифология ... понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика, как чистое мышление — не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима”¹⁰.

В принципе традиционное мифологическое мировоззрение является предшествующей, гораздо более тонкой, чем религиозное, изначальной формой общественного сознания.

В подходе к методологии исследования Традиционной культуры были выявлены три основных типа мышления: мифологическое, религиозное и научное мышление¹¹. Следует отметить тот факт, что в чистом виде ни один из этих типов в современном обществе не присутствует. В каждом социальном образовании может идти речь о преобладании того или иного типа мышления. В историческом плане можно условно принять, что в древнем мире, мире Традиционной культуры (до появления основных мировых религий, в первую очередь христианства) преобладал мифологический тип мышления.

На определенной стадии исторического и социального развития более или менее развитая мифологическая система существовала практически у всех известных науке Традиционных культур, о чем свидетельствует наличие так называемых “бродячих” и “архетипичных” тем и сюжетов. Отметим, что в какой-то мере традиционное мировоззрение имеет наднациональный характер, так как законы развития психики и социальных систем применимы ко всему человечеству.

До наших дней, сохранилось некоторое количество первоисточников, из которых мы можем черпать сведения о действительном положении вещей в Традиционной культуре, такие как "Ригведа", "Авеста", Орфические и Гомеровские гимны, песни "Старшей Эдды", "Слово о полку Игореве" и другие. При изучении Традиционной культуры по указанным источникам нами выявлен следующий важный аспект — в мире, где преобладает мифологическое мышление, в отличие от религиозного типа в рамках одной религии, образ мира не является чем-то незыблемым и неизменным. В зависимости от социальной структуры, детерминирующей социальной системы образ мира может постоянно изменяться. Он зависит от основной ведущей деятельности в обществе. Это же подтверждает жизнеспособность и практичность Традиции.

Так, например, в обществе, где преобладает охота и собирательство, а также первые социальные отношения, происходит “означиваемость” мира, его попредметное называние. Процесс этот происходит одновременно с развитием мышления и языка, согласно Л. С. Выготскому. Называние и адаптация под деятельность все новых предметов и объектов аналогична присвоению этих предметов, которая аналогична акту “сотворения” этих вещей. Происходит одновременный акт сотворения знака, например имени и, как бы сотворение самой вещи.

Становится понятным, что в противоположность большинству существующих концепций о происхождении мифологии и мировоззрения народов, у которых появление мифологических систем связывается с обозначением и обожествлением сил природы, происходящем параллельно с их персонификацией, первые мифологические и мировоззренческие конструкты связывались с актами творения и сотворения. Человек как бы становился сотворителем предметного мира совместно с богом. В силу этого можно говорить о монизме первоначального мифологического мышления. Подобное развитие общества находит отражение в возрастной психологии, когда ребёнок осваивает предмет в соответствии с общественной логикой предмета, или, используя природные объекты, осваивает и присваивает как их самих, так и их функции.

  Подобное традиционное воззрение, связанное с первичным освоением “враждебного” чужого пространства и присущих ему предметов с их символизацией является только первым этапом появления традиционных космогонических и религиозных воззрений. Присвоение, связанное с означиваемостью, происходит на нескольких уровнях. В первую очередь это фонетическое означивание — называние, дача имени, означиваемость, связанная с присвоением и освоением предмета или объекта.

Анализируя исторические этапы развития общества Богданов А.А. отмечал еще в 1904 году: "При всей своей неподвижности первобытный мир обладает своими собственными силами развития. Это, конечно, стихийные биологические силы: размножение, перенаселение, голод… Они вынуждают развитие, и оно совершается — в долгом ряду тысячелетий, с такой медлительностью, которая недоступна нашему воображению. Сначала это развитие имеет чисто количественный характер: поле опыта расширяется, сумма переживаний возрастает, — но "общество" остается комплексом однородных единиц, "человек" — существом цельным и стереотипным. Это продолжается до известного предела, за которым изменения становятся качественными.

Сумма коллективного опыта возрастает до таких размеров, что отдельный человек овладевает ею только в поздних стадиях своей жизни, да и то не каждый в полной мере. Так выделяется старший в роде, как носитель всего опыта группы, в противоположность остальным ее членам, располагающим лишь неполным опытом"¹².

Меняется образ мира в Традиционной культуре, а значит, эволюционирует восприятие роли бога, культурного героя и харизматического лидера в общественном сознании. Мифологическое мировоззрение было древнейшей формой познания мира, космоса, общества и человека. Миф по необходимости возник из потребности индивида, его семьи, рода и социума в целом, в осознании окружающей природной и социальной стихии, сущности человека и передачи их единства через различные символические системы. В мифологических системах человек и социум, как правило, не выделяют себя из окружающего мира. Космос, природа, общество и человек — различные проявления одного и того же божественного закона, передаваемого через символическую или символико-мифологическую системы. Природа, общество и человек слиты в единое целое, неразрывное и единое, однако сами они внутри неоднородны и уже авторитарны, авторитаризм общества перенесен на всю природу.

Мифологическое сознание мыслит символами: каждый образ, бог, культурный герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление или понятие. Это возможно потому, что в мифологическом мировоззрении существует постоянная и неразрывная связь между “однотипными” явлениями и объектами в социуме, личности, природе и космосе. Собственно, эти понятия в мифологическом мировоззрении, строго говоря, не однотипны, а одни и те же. Ярче всего данный принцип сформулирован в "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста: “как вверху, так и внизу”.

Важнейшим аспектом Традиционной культуры и мифологического мировоззрения является и то, что мифы изначально живут в своем, особенном времени — времени "первоначала", "первотворения", к которому неприложимы линейные представления о течении времени. Подобное отношение к времени хорошо прослеживается в народных, в частности русских сказках, где время действия определяется как “давным-давно”, “в стародавние времена” и т.д.

Кроме того, миф, особенно на начальных стадиях своего развития (в долитературном виде), мыслит образами, живет эмоциями, ему чужды доводы современной формальной логики. При этом он объясняет мир, исходя из ежедневной практики. Данный парадокс объясним тем, что социум, где преобладает мифологическое мировоззрение, напрямую соотносит особенности своего восприятия мира с реальным миром, индивидуальные психические процессы с природными и социальными явлениями, зачастую не делая различия между причиной и следствием, а часто меняя их местами.

По Традиционному мифологическому мировоззрению её последователь способен подняться до уровня бога, а значит для человека, рода и социума миф о странствиях и подвигах культурного героя, в большинстве случаев, читай  “бога”, был практически полезен и являлся руководством к действию.

Традиционная культура эвгемеристична. Эвгемер дает свое объяснение происхождению религии: боги — это некогда существовавшие выдающиеся люди, члены людского рода, устроители общественной жизни, объявившие себя богами и учредившие свой культ. Эвгемер был одним из первых, кто начал задумываться о корнях мифа, как операционной среды язычества. Уже вслед за ним изучением мифов в разные периоды времени занимались: Шеллинг, Мюллер, Афанасьев, Фрейзер, Малиновский, Фрейд, Юнг, Лосев, Топоров, Мелетинский и другие.

В Традиции нынешние боги — это в ряде случаев вчерашние культурные герои, опередившие свое время и достигшие того, чего не сумели современники, в том числе и на уровне сознания.

Хорошо известны случаи, когда Традиция именует людей прямыми потомками богов. Так славяне — "внуки Даждьбожи" согласно "Слову о Полку Игореве".

Бога "Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами"¹³.

В средневековых древнеславянских текстах находим такие строки:

"в прелъстъ великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инiи мнози ибо яко то человецы были суть старейшины пероунь в елинахъ, а хорсь въ Кипре, Троянь бяше царь в риме”¹⁴.

Древние народы освоили антиномию Ницше¹⁵ "культура как дух / культура как жизнь", неосознанно применили ее в исторической парадигматике.

В эпосе древних славян, скандинавов и других народов бог, вождь или культурный герой, сам индивид, наконец, член рода, выступает инструментом “делания” Традиционной культуры, ее создания и существования, и в то же время ее результатом. Он сам себе главный инструмент.

Отметим, что, главнейший аспект исследования Традиционной культуры заключается в том, что имена богов (как, впрочем, и иные знаки, например имена героев, мест, рун и т.д.) — это магические операторы или инварианты для перехода из системы мифа одного народа в параллельную.

Издревле разные авторы традиционной культуры, по свидетельству Диогена Лаэртского (2 в. н. э.), сопоставляли греческих и персидских богов:

"Аристотель в первой книге "О философии" считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала — доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго — Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп ("О магах"), Евдокс ("Объезд Земли") и Феомп ("Истории Филиппа")"¹⁶.

Отец истории Геродот, побывав в Причерноморье, говорит о единых богах, которых эллины называют на греческом, а скифы — на своем родном языке:

«Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса), после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы ещё и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) — Папей, Аполлон — Гойтосир, Афродита Небесная — Аргимпаса, Посейдон — Фагимасад. У скифов не в обычаи воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения»¹⁷.

Грек Плутарх¹⁸ легко отождествляет богов греческих и египетских, например Гора он именует Аполлоном, Сета — Тифоном, Геба — Кроном, Тота — Гермесом, смешивая божественные имена из разных языков в одном контексте.

Плутарху вторит Цицерон, нумеруя греческие и римские инварианты и выстраивая их в историческом развитии. В трактате "О природе богов", он, например, так описывает римского Вулкана¹⁹, подразумевая греческого Гефеста: "XXII.(55) И Вулканов тоже много. Первый родился от Неба. От этого Вулкана Минерва родила того Аполлона, которого древние писатели считают поровителем Афин. Второго, рожденного Нилом, египтяне называют Фта (Опас) и считают хранителем Египта…" Составитель Ипатьевской летописи продолжил традицию, связав Фта со славянским богом Сварогом.  А римлянин Страбон, например, описывая Фивы, применяет к египетскому Тоту имя той же магической сути, но греческое, более удобное для понимания современников и сограждан: "Тамошние жрецы, как говорят, были преимущественно астрономами и философами... Всю мудрость такого рода они возводят преимущественно к Гермесу”²⁰.

Тождество бога мудрости и магии древних германцев Одина-Вотана-Водена и Гермеса-Меркурия засвидетельствовано двумя первоисточниками, вообще разделенными десятью веками непрерывающейся традиции. Норманнский автор Гальфрид Монмутский в "Деянии бриттов" писал: "Мы чтим отчих богов — Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом". Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей"²¹. Римлянин Корнелий Тацит за тысячу лет до этого сообщал о материковых германцах: "Из богов они больше всего чтят Меркурия (Вотан) и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных"²².

Есть древнеисландский текст Rymbegla, где прямо написано "...Зевс, которого мы зовем Тором, и Меркурий, которого мы называем Одином..."

Англо-норманнский хронист Ордерик Виталий в 1068 году пишет о славянах: "Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам".

Из всего вышеперечисленного следует, что язычество индоевропейцев не знает никаких национальных богов, есть Единые Мировые Силы, которые каждый народ называет на своем языке и дает каждой такой Силе свои эпитеты. Последнее не исключает, впрочем, наличия национальных эвгемерических богов-предков.

Судить о правомочности соотнесений богов нам дает возможность функциональный анализ. И это одна из тем нашего исследования Традиции. Множество примеров такого функционального анализа даны ранее²³. В нашей новой книге в соавторстве с А. Е. Наговицыным (“Мир Языческой Традиции”) мы также прибегаем к нему. Мы сопоставляем в основном женские божества параллельных ветвей языческой Традиции, как наиболее ранние в мифологических системах и, поэтому, позволяющие показать более полно динамику изменения самих мифологических систем в зависимости  от изменения социальных структур и социальных отношений.

Традиционную (языческую) культуру можно определить как инициационную, эвгемеристичную, инвариантную и практичную по настоящее время.

Примечания: